Е.А. Александрова, Эколого-просветительский центр «Заповедники» (Москва) И. М. Троицкая, Департамент особо охраняемых природных территорий, объектов и сохранения биоразнообразия МПР России (Москва).

К концу второго тысячелетия современ­ной цивилизации все пять миллиардов живущих на Земле людей верят. Одни верят в Бога, другие — в то, что Его нет, люди верят в прогресс, справед­ливость, разум. Вера является важней­шей частью мировоззрения человека, его жизненной позиции, убеждением, этическим и нравственным правилом, нор­мой и обычаем, по которым—точнее, внут­ри которых — он живёт: действует, мыслит и чувствует.

Несомненно, человек — часть природы. Одни и те же химические элементы слагают его тело и тела животных, деревья, воды Мирового океана, горные породы. Человек связан с окружающим миром такими крепчайшими «канатами», как воздух, вода, пища, солнечный свет, необходи­мые для поддержания жизни. Человек участвует в вечном круговороте вещества в природе, и древний человек чувствовал это острее и чётче, чем современный. Это ощу­щение сохранено им даже в языке: например, по-русски—природа; земля, на которой ро­дились и умерли предки,—родина; люди, живущие на ней, — народ. Люди рождаются, дают жизнь новым поколениям, а потом умира­ют, и тела их разрушаются, переходят из живого в неживое — так же, как звери, птицы, деревья и травы.

Но человек обладает сознанием, поэтому он—не только «природ­ное» существо. Стать человеком — значит обрести способность «осоз­навать» себя, т.е. видеть и чувство­вать не только свою причастность этому миру, но и «особость» своего положения в нём.

Значение народных традиций в природоохранной пропаганде

В последние десятилетия в обще­ственном сознании природоохран­ные проблемы вышли на одно из первых мест. Однако теоретичес­кие поиски разрешения этих про­блем замыкаются в основном в рамках естественнонаучных и тех­нических дисциплин. С целью преодоления нарастания экологи­ческого кризиса разрабатываются всевозможные природоохранные меры, безотходные и замкнутые технологии переработки ресурсов. Но эти меры, по-видимому, могут лишь замедлить наступление кри­зиса и как-то смягчить его, но не в состоянии его предотвратить. К тому же, на наш взгляд, постановка природоохранной проблемы как частной, относительно изолиро­ванной и усечённой задачи делает невозможным её решение. В этой кризисной ситуации, когда совре­менная мораль неспособна обеспе­чить выживание дикой природы, традиции коренных народов пред­ставляют нам надежду на будущее. Речь, конечно, идёт не о возврате к романтическому прошлому, а о возрождении и соединении эколо­гической этики этнических культур с современной индустриально-ур­банизированной цивилизацией. Только в местной, этнической, на­циональной культуре отражён эко­логический опыт взаимодействия человека с определённой природно-ландшафтной средой. Он пред­полагает соизмерение воздействий на природу с её возможностями. На территории Российской импе­рии с 1917 г. установился такой по­литический режим, при котором повсеместно насаждалась так на­зываемая «советская культура», на фоне которой местные этнические культуры пришли в упадок — над­винулся экологический кризис. Не­смотря на это, природоохранные традиции, веками закрепляемые в памяти наших предков, ещё не за­былись полностью и сохранились у нас в глубинной памяти на уровне генотипа. Если так, то разбудить их гораздо легче, чем прививать что-либо новое (Борейко, 1996,1).

Поэтому, пока не поздно, народ­ные поверья, обычаи, традиции требуют своего тщательного изуче­ния, особенно с точки зрения при­менения в охране природы. Другой вопрос — кому их передавать в первую очередь.

Еще в 1920-х гг. ленинградский профессор, один из деятелей охра­ны природы А.П. Семёнов-Тян-Шанский так отвечал на этот воп­рос: «...Наиболее солидным оруди­ем охраны является самая широкая популяризация идеи охраны приро­ды через печать и школу, обращен­ная к средним по культуре слоям на-

селения, ибо самые культурные, равно как и наиболее культурно от­сталые элементы, сами одинаково берегут природу, истинным же раз­рушителем её является именно средний элемент, благодаря грубо и плохо понятых им практических выгод, озорства, хищнических ин­стинктов и пр.» (Борейко, 1996,1).

В коренных традициях и образе жизни, в единстве с природой зак­лючается самая естественная фор­ма экологического воспитания и образования. В мировой практике растёт заинтересованность педаго­гов природоохранными традиция­ми коренных народов. В частно­сти, в Северной Америке создают­ся лагеря по национальным тради­циям. В самой популярной из та­ких программ, под названием «От­крытое заново», дети получают возможность пережить традиции и реальность другого народа. В спе­циальных играх, в процессе обуче­ния народным промыслам под ру­ководством старейшин они не только учатся ценить другое миро­воззрение, другую культуру, но и обновляют связь между молодым поколением и пожилым, а также сближаются с природой, учатся бе­речь её (Каапке, 1993).

Остановимся подробнее на при­менении народных традиций в природоохранной пропаганде.

Они, будучи по своей психологи­ческой и социальной структуре массовыми привычками, являются также и эффективным средством пропаганды формирования этих привычек у новых поколений лю­дей. Это объясняется их эмоцио­нальностью, запоминаемостью, коммуникативностью. Экологичес­кие знания народа передаются из поколения в поколение через сказ­ки, пословицы, поговорки и т.п. Они не требуют у малоподготов­ленной аудитории особого ум­ственного напряжения и сразу вы­зывают бессознательную реакцию. Поэтому необходимо находить и популяризовать различные эколо­гические поверья, обряды, тради­ции, поговорки и т.д. Хорошие ре­зультаты может дать использова­ние народных традиций при препо­давании курса охраны природы, как это делается в Ивановском го­суниверситете и Нижегородском пединституте (Борейко, 1996,1).

Изучение природоохранных тра­диций необходимо не только в про­пагандистской, но и в практичес­кой работе. Дело в том, что в наше время ещё сохранились различные «священные» рощи, одинокие ох­раняемые старые деревья и т.п. На­пример, в некоторых частях Буря­тии, в частности в Тункинском рай­оне, и сейчас можно обнаружить бывшие шаманские табуированные похоронные рощи по особой густо­те и высоте деревьев. Традиции зап­рета рубки и других изменений лан­дшафта сохраняются в них до сих пор, так как считается, что шаман стережёт свои кости 1000 лет (Галданова, Герасимова, Дашиев, 1983). Такие территории, являясь объекта­ми страха, мистики, церемоний, уже имеют некоторый уровень за­щиты и сохранности. Если взять эти уникальные природно-исторические объекты под охрану государ­ства, их защита могла бы быть наи­более эффективной, ибо здесь охра­на обеспечивалась бы не только юридическими актами, но и мо­ральными нормами. Мировой опыт показывает, что охрана природы эф­фективна только тогда, когда явля­ется комплексной, опираясь не только на охрану государством, но и на культурно-исторические тради­ции, религиозные воззрения народа.

История взаимоотношений че­ловека и природы в Байкальском регионе насчитывает не менее 35 тысячелетий. Она прослеживается с эпохи верхнего палеолита, когда человек впервые отметил наскаль­ными письменами своё поселение на высоких террасах Селенги, Уды, Никоя, Хилка, Джиды и, естествен­но, Байкала.

Древние люди умели ладить с природой, уважали её и обожеств­ляли, что накладывало определён­ные ограничения на количество до­бываемых растений и животных. Так, после смерти Чингисхана тер­ритория бассейна Байкала на три столетия была объявлена заповед­ной зоной с очень жёсткими огра­ничениями на хозяйственную дея­тельность (Эрдынеева, Чернов, 1994).

В фольклоре эвенков существует поистине апокалипсическое сказа­ние Нимнганона о богатыре Иркисмондя. Вот цитата из этого сказа­ния: «...И сказала Симэксен—ста­рая, седовласая, маленькая женщи­на: "Не переоценивайте себя, пожа­лейте растительность, малых детей и бесчисленный скот... Вина ваша будет очень тяжка". Но люди не вняли мудрым словам старой жен­щины, предостерегающему голосу народа, столкнулись и... нанесли ни с чем не сравнимый ущерб. Деревья совершенно перестали расти, завя­ла трава, уменьшился в числе скот, не родились дети, которые должны были родиться...». Не напоминает ли это картину сегодняшней угрозы экологического кризиса? А ведь сказание было создано во времена «Слова о полку Игореве» (Трошин, 1979).

В народных преданиях, песнях, частушках байкальских промысло­виков чувствуется явное стремле­ние к поэтизации байкальской при­роды. С удивительной любовью рассказывают на селе предания о Байкале, его силе и чистоте. Суро­вость этого моря народ объясняет его постоянным стремлением очис­титься от всего чужеродного: «Он не любит нечисть. Например, чело­век утонет. Он его пока на берег не выкинет, всё будет бушевать. Поче­му он стал суровее по сравнению с ранешным? Потому что его загряз­няют» (Русский фольклор Сибири. Исследования и материалы, 1981).

 

Вероисповедания народов Бурятии

Как отмечается рядом исследовате­лей, у народов Сибири до XVIII в. религиозные верования и представ­ления находились под контролем шаманства (Мазин, 1984). Появле­ние государства, взявшего на себя управление обществом, явилось ре­шающим этапом в процессе вытес­нения шаманства иными формами

религий. Натиск миссионеров, рав­но как и разрушение традиционно­го быта, нанесли тяжёлый удар по древнему культу. Само коренное на­селение было убеждено, что сила шаманов убывает. Однако шаман­ство, тесно связанное с бытовым укладом, продолжало жить и живёт до нашего времени. В 1997 году во время солнечного затмения можно было наблюдать камлающих чер­ных и белых шаманов.

Датой официального принятия многими бурятскими родами буд­дийской веры можно считать 1976 г. В начале XX в. в Бурятии функцио­нировали уже более 40 дацанов, 48 миссионерских станов и тысячи культовых хуруков—объектов в виде обо (насыпей, курганов в честь духа-хозяина местности), айха (ме­ста захоронения шаманов) и др. Из 300 тыс. бурят 150 тыс. считались буддистами, 85 тыс. — христиана­ми, 65 тыс. — шаманистами (Эрды­неева, Чернов, 1994).

Среди населения севера Бурятии ламаизм начал распространяться позже, чем христианство. Из олен-ных эвенков* только кочующие по рекам Амалату, Садами и Бамбахте подверглись некоторому его влия­нию. Только вэкорийский род в районе устья Джиды, участвовал в ламаистских обрядах и широко пользовался услугами лам-лекарей. Принятие ламаизма ускорило их смешение с бурятами (Шубин, 1973).

К началу же 1940 г. не осталось ни одного действующего дацана. Лишь в 1946 г. вследствие изме­нившегося отношения государства к религии началось строительство Иволгинского дацана. Так до 1985 г. действовал в Бурятии один дацан с 30 ламами. В 1990-е гг. началось возрождение буддизма, открыта буддийская школа.

Распространение христианства стало систематическим среди бу­рят с 1681 г., когда была основана Даурская миссия. В Селенгинске и с. Агинском функционировали ка­толические миссии. Буряты посе­щали и избы-молельни староверов-«семейских» (Эрдынеева, Чернов, 1994).

Сильное влияние православная церковь оказала на эвенков, насе­ляющих север Бурятии, в частно­сти на баргузинских эвенков-коне­водов. Во второй половине XIX в. все северобайкальские и баргузинские эвенки были окрещены. Баунтовские эвенки, исключая кичидских эвенков-коневодов, были окре­щены лишь к концу XIX в. Боль­шинство этих эвенков выполняли все церковные обряды наравне с русскими поселенцами-христиана­ми. Христианство не распростра­нялось лишь на кичидских эвен­ков-скотоводов вэнорийского рода, издавна находившимися в контакте с бурятами (Шубин, 1973).

К1985 г. осталась одна право­славная церковь с тремя священни­ками в г. Улан-Удэ. В 1990-х гг. вос­становлена ещё одна. Восстанавли­ваются и строятся церкви и монас­тыри во многих других городах и сёлах республики.

В заключении этой главы хоте­лось бы отметить, что с религией связана аккумуля­ция основных нравственных принципов в культуре народов. Если у русско­язычного населе­ния кроме цер­ковной культуры существовала светская, то у аборигенного на­селения такого разделения не произошло. В да­цанах, например, были сосредоточены лучшие про­изведения искусства, рукописи, знахарские знания и т.д. После раз­грома этой культуры пустое место заполняли искусственно создан­ной, так называемой советской, культурой.

Как уже упоминалось выше, только этническая культура делает человека рачительным хозяином на своей земле. И наоборот, культура, в структуре которой региональный опыт отсутствует,—это экологи­чески опасная культура. Такая ситу­ация неизбежно приводит к безвоз­вратному исчезновению всё новых бесценных объектов природы.

 Шаманизм 

Шаманы играли особую роль в жиз­ни первобытнообщинного строя. В основе шаманских представлений лежала вера в способность особого лица—шамана—выступать по­средником между людьми и сверхъестественным миром.

Шаманизм вобрал в себя древние верования сибирских народов, кото­рые иногда определяют общим по-

Культовое место «Стол Чингис-хана», Тункинская долина. Шаманский обряд поклонения совершает Ш.Д. Байминов, народный поэт Бурятии. Весна 1998 г.

В обря­дах жертвоприношения «хозяевам местности»—Эжинам* — прино­сится покаяния в грехах против ду­хов камня, дерева и земли (т.е. в ущербе, приносимом им, когда в хо­зяйственных нуждах приходится рубить деревья, добывать камень и т.п.). Следовательно, деревья, кам­ни, озёра, реки, горы, земля счита­ются обиталищем каких-то духов. Эти духи так и называются: «хозяин дерева», «хозяин камня», «хозяин ключа» и т.д. Грешно, как сказано в тексте, «резать хозяина дерева», «копать хозяина земли, горных склонов» (Галданова, Герасимова, Дашиевидр., 1983).

Объект культа Эжинов изменял­ся в процессе исторической эволю­ции религиозных верований. В по-здних формах культа слились раз­новременные комплексы религиоз­ных представлений о земле, горах, лесах, водах, их духах и «хозяевах», в ролях которых мыслились и жи­вотные, и духи покойных людей: родовых предков, жрецов, шаманов, военных предводителей, властите­лей высокого ранга (Галданова, Ге­расимова, Дашиев и др., 1983). Общий момент в различных формах этого культа—«хозяин ме­стности» представляется как распо­рядитель определённой земельной территории, управляющий судьба­ми всех её обитателей, как покрови­тель родовой или территориальной общины, каждой семьи и каждого человека, входящих в социальный коллектив на данной территории. Эта территория может быть охотни­чьим промысловым угодьем, паст­бищем для скота, пашней земле­дельца, земельным уделом правите­ля, но главное—она является сре­дой обитания и источником средств существования определённой этно­социальной общности людей.

Люди в те времена верили, что благоприятные погодные условия зависят от милостивой воли «хозяев местности», божеств и духов земли, воды, неба, поэтому обряды их уми­лостивления расценивались как общественное дело. Примером тому может служить новогодний празд­ник молебствования на обо, относя­щийся к календарным обрядам у бу­рят. Он передавал ту особую красо­ту и величие окружающей природы, которой проникались участники праздника. Например, образ славос­ловия в честь священной горы Бар­хан ундэр: «Вершина горы устрем­лена в сияющую сферу неба, её ос­нование покоится на сверкающей тверди драгоценной земли, сверху над ней — балдахин плотных обла­ков в ожерельях золотых вспышек молний, раскаты грома разносят её славу на сто сторон. В средней час­ти горы тихо моросит благостный дождь, подножие окружено деревь­ями с нектарными плодами, реками, вода которых обладает восемью ка­чествами совершенства. Её недра таят сокровища всевозможных дра­гоценностей, растительных и мине­ральных лекарств. Её поверхность, обильная стадами красивых горных

Коллективный тайлаган Буха-ноёну жителей села Далахай (Тункинский район). Май 2003 г.

Облачена прекрасными разноцвет­ными покровами цветов, опоясана шарфом чарующей радостной раду­ги, украшена красотой, преиспол­ненной всех признаков совершен­ства. Это огромное про­странство охраняют могуществен­ный царь тэнгэриев, царица, прин­цы, все духи горной тайги, горных ущельев, перевалов, скалистых гор, лесистых холмов, ручьёв, роднико­вых озёр, травянистых склонов и долин, пастбищ для скота и священ­ных мест» (Галданова, Герасимова, Дашиев и др., 1983).

Подобным горным территориям, имеющим метафизическое значе­ние как священные территории, объекты страха, церемоний мисти­ки, уже обеспечен определённый уровень защиты. Поэтому управле­ние, планирование и толкование охраняемых территорий должны осуществляться с учётом возмож­ностей и проблем, связанных с этой духовной и культурной аурой. Территории, имеющие особое культурное и духовное значение, являются гораздо более сложными, так как их ценность не только в природно биологических, но и в метафизических аспектах.

Сведения об освящённых горах вокруг Байкала попали в такой ин-тереснейший документ древности, как «Каталог гор и морей», кото­рый в рукописном варианте суще­ствовал уже в IVIII в. до н.э. и имел широкое хождение у народов Юго-Восточной Азии. Говоря о землях вокруг Байкала, «Ката­лог» упоминает о десятках свя­щенных гор как обиталищах пти­цеобразных и змееобразных духов. Локализация этих святилищ пока вызывает затруднение, за исключе­нием одного находящегося, воз­можно, на Ольхоне. В этом же ис­точнике рассказывается о сложной обрядовой мистерии и о шаманах (Тиваненко, 1982).

Горы почитались как покровите­ли тех или иных социально-этни­ческих общностей людей. Обще-эхиритским являлся культ горы Байтог, самой высокой в верховьях Куды. В прошлом на тайлаган** здесь собирались представители эхиритского рода вплоть до сере­дины XIX в. Обще родовым була-гатским являлся культ горы Ухэр-Манхай (недалеко от пос. Усть-Орда). Это, по легенде, место захо­ронения племенного материнского последа (Быт бурят..., 1980).

У бурят на озере Байкал суще­ствовал культ скал, пещер. Обвиня­емый в преступлении приходил к священной скале и обхватывал её руками, что заменяло присягу. Счи­талось, что в случае виновности он непременно умрёт (Борейко, 1996, 2). Пещеры и гроты олицетворяли женское начало горы, способность даровать потомство, они мысли-

Тайлаганы — коллективные молеб­ствия; бывают двух видов общественные (всем улусом) или родовые (улусы одного рода). Молебствия проводятся в священных местах для испрошения у духов хорошего урожая, умножения скота, удаление бед и не­счастий и т.д. — С. Волков, интернет-сайт «Байкальская земля» (http://baikal.irkutsk.ru/)

С детства у бурят воспитыва­лось почтительное отношение к земле. Взрослые говорили ребёнку, что нельзя царапать землю острым, рвать траву, причинять боль Мате­ри-Земле. Даже носки бурятских сапог—тугулов — были загнуты вверх, чтобы не споткнуться на ровном месте и не обидеть землю. Существовал специальный обряд почитания земли, который прохо­дил летом. После ритуальной части наступал черед игрищам и состяза­ниям (стрельба из лука, борьба, скачки). Этот праздник известен сегодня как «Сурхарбан» (Эрдыне-ева, Чернов, 1994). У западных бу­рят ещё в начале XX века бытовал обряд почитания Матери-земли в форме моления богине Этугэн, ко­торая, как считалось, заботилась не только о людях, но и о деревьях, животных и птицах (Абаев, Гераси­мова, Железное, 1992).

Когда приходил сезон охоты, бу­ряты одевались в нарядные шубы и проходили обряд очищения, потому что считалось, что они едут не бить зверей, а в гости к хозяину тайги Хангаю(Галданова, 1987). Поэтому их поведение в тайге было подчине­но привычкам последнего и привыч­кам других духов-хозяев местности. Нельзя было в тайге петь песни и громко кричать, особенно свистать. (Как полезно было бы это в наше время. Особенно, например, в пери­од гнездования птиц, когда шум мо­жет их спугивать с мест гнездовий. —А. Е., Г.Я.) Также нельзя хвастать­ся, обманывать, ругаться, быть не­ряшливым, разводить грязь и беспо­рядок, валить деревья возле табора (Жамбалова, 1991).

Счастье у бурят раньше склады­валось из 77 частей, и в них была вся жизнь. Вот некоторые из них:

чтобы мора на зверей не было,

чтобы птицы плодились,

чтобы трава не высыхала,

чтобы лес не высыхал,

чтобы земля не пересыхала (Элиасов, 1966).

До нашего времени дожили не­которые легенды о возникновении бурятских родов, связывающих своё происхождение с животными и птицами. На свой тотем люди рода не охотились и мясо его в пищу не употребляли.

Хори-буряты, например, про­изошли от небесной девушки-ле­бедя, на которой женился сметли­вый Хоридой***, похитив её одежду во время купания (Басимов, 1984). Легенда заканчивается тем, что став матерью 11 сыновей, которые впоследствии стали родо­начальниками хоринских бурят (Иродов), женщина обманывает мужа и, овладев своей лебяжьей одеждой, покидает семью со сло­вами: «Вы земные жители, оста­вайтесь на земле, а я, небесная, полечу на небо, на свою Родину! Весной и осенью, когда летят ле­беди, делайте обряд в честь мою» (Басимов, 1984). С тех пор, когда летят лебеди проводится обряд брызганья молоком или чаем.

Первым бурятским шаманом был орёл, которого и ныне уважа­ют буряты, как священную Царь-птицу (Хан шубуун). Он жил в пе­щере Бурхан на острове Ольхон и считался духом-хозяином острова, всех птиц и божеством оз. Байкал (Тиваненко, 1994). В начале исто­рии орёл отгонял вредных духов, но люди не понимали его языка. Тогда орёл женился на бурятской женщине. Родился мальчик, кото­рый сделался шаманом. Встреча с орлом считалась счастливым пред­знаменованием. Однако, разгне­ванный, он посылает различные болезни. Скотина, задранная считалась неприкосновенной. Иногда её выставляли на помост (Быт бурят..., 1980).

Происхождение шаманов буря­ты связывали и с другими живот­ными и птицами, в которых они могли превращаться (Басимов, 1984). Соответственно виды этих животных считались сакральными и почитались.

К тому же каждый шаман имеет внешнюю душу в облике Матери-зверя. Качество шамана зависит от того, каким животным представле­на его душа. Самые могуществен­ные шаманы — это те, у которых Мать-зверь имеет облик лося, чёр­ного медведя, орла, жеребца или быка. А самыми слабыми и трусли­выми считались шаманы с душой в облике собаки. Кроме того, у ша­мана были духи-помощники в об­разе рыбы, лягушки, змеи (Басимов, 1984).

Буряты очень уважительно отно­сились к медведю. Они называли его «чёрная косуля», «царь чело­век», «старик в дохе» (Михайлов, 1980). Медведя представляли себе охотником и шаманом. По легенде это был прежде очень могучий че­ловек. Бог, видя, что люди не могут с ним справиться, отрубил ему большой палец, чтобы силы стало меньше, и обратил в зверя. Поэтому считалось большим грехом убивать детёнышей медведя или беремен­ную самку, так как медведь—это человек, сородич (Михайлов, 1980).

Никогда не убивали спящего медведя, как бы давая ему шанс уйти. Перед убитым медведем очень извинялись и с весьма вино­ватым видом говорили: «Мысо­вершили ошибку, пожалейте нас, простите нас!» (Жамбалова, 1991) или «Мы пришли к вам в гости и нечаянно, испугавшись, убили...» При всём стремлении к получе­нию богатой добычи нельзя было преступать меру дозволенного: убивать зверей понапрасну, остав­лять подранков. За всю свою жизнь бурят-охотник не должен был уби­вать свыше 99 медведей. Счита­лось, что у жадных охотников мо­гут погибать дети, как бы взамен убитых сверх меры зверей, или же смерть грозила ему самому.

К числу тотемов относится волк. Существует легенда, где говорится, что предками монгольских народов были небом рождённый Бурый волк да Сивая лань; сочетавшись между собой, они вместе переплы­ли воду, называемую Тенгисы, дос­тигли р. Онань и поселились у горы Бурхань; здесь они произвели на свет человека по имени Батагихань (Зоректуев, 1996).

Волк считался также небесной собакой—тэнгэрин-нохой. Счита­лось, что волки задирали домаш­них животных у провинившихся. Поэтому волкам, выполнявшим высшую волю, нельзя было мешать и тем более истреблять их (Жамба­лова, 1991). Позднее, когда разви­тие скотоводства потребовало ох­раны стад от хищников и даже их истребление, сакральность волка регламентировала охоту на него. Например, запрещалось охотиться на волчицу с волчатами. Нарушив­ший запрет мог умереть. Нельзя было убивать волка, зарезавшего скотину во дворе, иначе следовало ожидать ещё большей утраты. Если во время облавы волк забегал к кому-нибудь во двор, хозяева не позволяли его убивать. Иначе всех домочадцев ожидало несчастье (Жамбалова, 1991).

Отголоски культа марала сохра­нились вблизи Байкала до настоя­щего времени, о чём свидетельству­ет поверье, бытующее у булагатс-ких и эхиритских родов: «Если убь­ёшь сто тетеревов, потеряешь ло­шадь; если убьёшь марала или изюбря, потеряешь близкого чело­века». Буряты верили, что олень, когда «трубит» во время осеннего гона, произносит заклинание: «Тот, кто намерен убить меня, — пусть не доживёт до старости, тот, кто при­ходит слушать меня, — пусть обре­тёт долголетие» (Зоректуев, 1996).

Охотничьи обряды, правила, запреты, выработанные сибирски­ми аборигенами на протяжении ве­ков в условиях суровой таёжной жизни, требовавшей максимальной выдержки, рассудительности, взаи­мопомощи, являлись изначально элементами промысловой этики и технологии, удачно сочетаемыми с требованиями природы. Благодаря шаманам, эта этика превратилась в свод таёжных законов, нормы обычного права эвенков. Прими­тивный, но, в общем, правильный подход к определению поведения охотника в окружающей среде обеспечивал ту гармонию человека и природы, которой достиг сиби­ряк и которая теперь утеряна. Ша­манизм укреплял эти обычаи и представления, корректировал вза­имоотношения отдельных членов со своим сообществом и природой.

Образ жизни другой коренной народности Сибири — эвенков — также был подчинён не активному наступлению на природу, а изуче­нию особенностей и закономерно­стей развития природы на эмпири­ческом уровне. Эвенков по праву называют лучшими лесными охот­никами и следопытами. Известный сибирский историк прошлого века А.П. Щапов писал со слов казака Кандина: «Они знают в лесах каж­дый хребет, каждый камень, каж­дое дерево. По следу на земле или снегу, продавленному лодыжками медведя или волка, узнают, серди­тый или нет, опасный или нет для их оленей, хитрый или нет волк. Своих они узнают по следам лыж, по размашке шагов, по взломам на деревьях, по сучьям, набросанным на дороге. Каждая баба узнает след лыжей своего мужа...»

О гостеприимстве эвенков ходят легенды. Путешественник и этног­раф К.М. Рычков в своих путевых заметках приводит одну из них: «В жилище одного тунгуса забрел медведь. Он заинтересовался но­жом, взял его в лапы и начал рас­сматривать. В это время вернулся хозяин. Тот и другой сильно пере­пугались. Медведь осторожно по­дал нож хозяину. Последний взял нож, отрезал ломоть хлеба и, в свою очередь, подал хлеб медведю. Медведь съел хлеб и ушёл» (Тиваненко, Митыпов, 1974).

У эвенков высшим божеством, хозяином тайги, зверей и рода че­ловеческого является Энэкан Буга, который обитает в святынях родо­вого культа, скалах Бугады и ассо­циируется с образом лося или ди­кого оленя. Энэкан Буга постоянно обходит свои владения и наблюда­ет за охраной устоев вселенной (Мазин, 1984).

Видное место в системе тради­ционных верований эвенков-ороче-нов занимали промысловые веро­вания и обряды. Они выражались в многочисленных правилах, приме­тах, запретах и обрядах. В их осно­ве лежат наблюдения за природой, своеобразная промысловая этика. Эвенк-охотник обязан был уважи­тельно относиться к убитому зве­рю, свежевать его по определён­ным правилам, нельзя было надру­гаться или насмехаться над добы­чей. (В наше время более чем дос­таточно примеров надругательства над убитыми животными. Напри­мер, массовое убийство животных или птиц ради какой-либо части их тела (струи, рогов, языка и т.п.), в то время как всё остальное выбра­сывается. Одна легенда гласит: «Однажды, во время осенней охоты, два эвенка побили столько лосей, что не смогли их ободрать и привести в надлежащий порядок. Часть зверей пришлось бросить. Хозяин тайги наказал за это охотников. Оба скоро заболели и умерли» (Мазин, 1984).

Кроме того, считалось, что душа убитого не так, как положено, зверя попадала в нижний мир и мстила людям, которые с ней плохо обо­шлись. Если же все правила были соблюдены, то душа животного уносилась в верхний мир, пока Энэ­кан Буга не подарит её вновь лю­дям. То же происходило и с душами птиц и рыб. Насекомые и расти­тельность служат для равновесия в природе. Они тоже имеют души. В зимнее время, чтобы последние не погибли, Энэкан Буга забирает их к себе на небо, а летом водворяет их на место (Мазин, 1984).

Многие животные являлись предметом культа. К ним относи­лись с большим уважением или не убивали совсем (табуированные животные). С образами лося или оленя связывали солнце, звёзды, яв­ления природы. На земле они окру­жены вниманием и почитанием. А в нижнем, подземном мире они явля­лись духами-защитниками.

Культовое почитание медведя было широко распространено у всех народов Сибири. Оно просле­живается ещё с неолита. До наших дней этот культ дожил в запретах, оберегах, преданиях, обрядах и по­верьях. Эвенки-орочены медведя называли амикан (дедушка), амакачи (прадедушка), ама (отец), энэ (мать), энэкан (бабушка) и т.п. Ког­да медведя убивали, эвенк, стре­лявший в него, подходил и гово­рил: «Не я тебя убил. А убил тот-то», указывая на человека другой национальности. Вслед за охотни­ком эти слова повторяли все присутствующие (Мазин, 1984). При отстреле нельзя было также разбра­сывать кости, куски шерсти, ругать медведя, выбрасывать его глаза, хвастаться, что убил медведя.

С уважением относились эвенки к волку, называя его «иргичи» — дальний родственник, кормилец; «эрками» — всемогущий; «кутурук» — носитель счастья; «олитка» —лесовик. Эти названия свиде­тельствуют, что волк был тотем­ным животным. Убийство волка считалось большим грехом. По их представлениям, волк—это один из помощников в охотничьем про­мысле. Если волки и давят оленей, то они трогают только больных, за­ражающих остальное стадо, и де­лают это для того, чтобы на остан­ках прикармливался пушной зверь для охотника (Мазин, 1984).

Уподобляя животных человеку, эвенки признавали за ними способ­ность мстить. В связи с этим нельзя было плохо говорить о жи­вотных, причинять им страдания, убивать больше, чем необходимо. Эвенки свято верили в эти тысяче­летиями складывавшиеся законы, строго хранили и соблюдали их (Мазин, 1984).

Культовым почитанием у эвенков пользовались и птицы: ворон (оли), орёл (пиран), лебедь (гах), гагара (ухан), утка-чирок (чиркани), чёр­ный дятел (пирокта), кукушка (ку-ку), кулик (чукчушо), бекас (олиты-кин), синица (чипиче-чиче). Все эти птицы считались помощниками ша­мана в обрядах лечения, добычи охотничьей удачи, здоровья для се­мьи и т.д. Вышеперечисленные пти­цы считались неприкосновенными, убивать их и употреблять в пищу строго воспрещалось.

Эвенки-орочены считают воро­на человеком, превращенным в птицу. Считалось, что вороны спо­собны брать в жёны эвенкийских девушек. Охотники верили, что вороны помогают оберегать оленьи стада от хищников. Иногда ворон выступал как хранитель шаманс­кой души во время камланий.

Орёл — ведущий персонаж в шаманской мифологии. Это един­ственная птица, которая способна отогнать враждебных духов от шаманской души. Во всех камла­ниях он является вожаком и защит­ником стаи птиц, несущих душу шамана.

Лебеди, как и орлы, были неотъемлемой частью шаманских обрядов. Считалось, что лебеди несут шаманскую душу в нужном направлении. Чирки, бекасы и кулики являлись сторожами. Они всегда первыми замечали опас­ность и сообщали о ней птицам шаманской стаи.

Кукушка играла роль «связного» между шаманской стаей птиц и душой шамана, к тому же она счи­талась вестницей начала нового года. Гагара являлась связующим звеном при полёте шаманской души между чирками, куликами, бекаса­ми, с одной стороны, и лебедями— с другой. Кроме того, она носила душу шамана в водной стихии. К тому же верхнеамурские эвенки считали гагару творцом земли. Дятел участвовал в обрядах исцеления людей и животных. С образом синицы отождествляли зарождение человека. Она являлась единственным существом, способ­ным оградить ребёнка от болезней и злодеяний враждебных духов. У эвенков существовал также обще­промысловый запрет на разорение гнёзд птиц без надобности.

Камлание (от тюркского «кам» — ша­ман)— священным шаманский ритуал, во время которого он общается с духами и боже-с нами и пытается повлиять на них с какой-либо определенной целью. — Прим. ред.

Из рыб почитался таймень. Он был одним из носителей души шамана в водной стихии. Среди земноводных лягушка (баха), счи­талась творцом и хранителем зем­ли. Из пресмыкающихся змея (кулин), почиталась как творец земно­го рельефа и добрый шаманский дух нижнего мира.

Из растительного мира эвенки почитали некоторые разновиднос­ти лиственницы (мугдыкен и тагу), багульник болотный (чанкиря), некоторые виды лишайников (гавун), мхи в определённом возрасте (лалбикта, лалбукта, локчикта, лэлбикте), молодой ивняк (сыкта, микта) и карликовый березняк. Все они использовались в шаманских камланиях (Мазин, 1984).

Эвенки-охотники не сомневались в праве владения охотничьей терри­торией. Она по традиции переходила из поколения в поколение. Каждый эвенк оберегал свой участок от по­жаров и пришлых охотников. Стар­шие обучали младших всем премуд­ростям таёжной жизни и своеобраз­ной промысловой этике. Охота на зверей в период «илькун» (июль) и «ирин» (начало августа) временно затихала. В это время матки живот­ных выращивали детёнышей—их не тревожили. Запрещалось остав­лять раненого зверя на мучения. Нельзя было добывать мясного зверя больше, чем необходимо семье для пропитания (Беликов, 1994).

Несомненно, прагматичносгь обрядов и предписанных действий заключается в стремлении сохранить резерв диких животных на последую­щие годы, не утратить эффективнос­ти своих охотничьих угодий.

 

 

 

Буддизм 

Одна из экологических религий — буддизм. Вдумаемся, к примеру, в изречение японских священников:

«Не губи природного человечес­ким, не губи естественного искус­ственным, не жертвуй собой ради обретений». Восточные традиции в целом отличаются от западных именно тем, что в них первосте­пенное значение придаётся миру живой природы. Человек здесь не выделяется из природы, не доми­нирует над ней, а рассматривается как её органическая часть, как часть единого мира.

Основной задачей буддийской культуры является выработка миро­воззрения, в основе которого лежит целостный взгляд; на мир, и культи­вация определённого стиля деятель­ности. Последователь Будды обязу­ется направлять свою деятельность на благо всех живых существ без исключения, без какого бы то ни было деления на достойных и не­достойных (Железнов, Нестеркин, 1995). «Как мать бросает всё, чтобы спасти своего единственного сына, так буддист всегда должен выказы­вать безграничную любовь и сочув­ствие ко всем живым существам», —учит Будда (Борейко, 1996,1).

Рамбушь-лама, приезжавший из Тибета в Бурятию в апреле 1997 г., в своей проповеди говорил о том, что мы должны относиться ко всем жи­вым существам гак, как мы отно­симся к своим близким. Потому, что в прошлой жизни они могли быть нашими родителями, детьми или же мы сами ими были.

С приходом в Бурятию буддизм вобрал в себя многие шаманские . i традиции и культы. Так, например,. шаманских «хозяев местности» ла­маистская церковь первоначально «не признавала». С помощью царс­кой полиции ламы проводили при­нудительное уничтожение предме­тов шаманского культа и преследо­вание самих шаманов. После зако­на 1838 г. о запрете преследования шаманов складывается политика легализации шаманских культов, которым придаётся ламаистский характер. Включая культ «хозяев местности» в свою систему обряд­ности, ламаизм переработал форму ритуала, не меняя сути житейской мотивации обряда — культовое обеспечение благополучия соци­ального коллектива, зависящего от состояния природной среды обита­ния (Галданова, Герасимова, Дашиевидр., 1983).

 

 

Христианство 

С 988 г. христианство—мощная сила на Руси, несущая определён­ные экологические ценности. Идеи бережного отношения к природе мы находим в Святом Писании, беседах отцов церкви и житиях святых.

Господь всегда заботился о всех живых существах. Пример тому можно найти в сказании о Всемир­ном Потопе, когда Господь повелел Ною взять с собою всех животных и птиц — чистых по семь пар и не­чистых по одной паре, чтобы со­хранить племя их для всей земли (Закон Божий, 1995). В наше вре­мя, в условиях, когда каждые пять минут исчезают пять тысяч видов, мы думаем, такими «ноевыми ков­чегами» можно назвать заповедни­ки, потому что, занимая всего 1,5% площади России, они сохраняют 80% видового разнообразия.

Важнейший принцип Всемир­ной Хартии природы гласит: «Лю­бая форма жизни является уни­кальной и заслуживает уважения, какая бы ни была ее полезность для человека». О том же говорил ещё в 1898 г. Иоанн Златоуст, кон­стантинопольский архиепископ: «Не дерзай поносить творения Божия потому только, что тебе неиз­вестна цель их. Моисей сказал: "Сотворил Бог всяку душу живот­ных гадов, и птицы, — тот час присовокупил — и видит Бог, яко доб­ра". Как же безрассудно отважива­ешься говорить, для чего это сдела­но?... Ведь не всё же создано толь­ко для нашего употребления, но и для того, чтобы мы, видя великое богатство созданий Его, изумля­лись могуществу Создателя и мог­ли понять, что всё это с премудрос­тью и несказанной благостью со­здано для чести имеющего явиться человека» (Иже во святых отца на­шего Иоанна Златоустого архи­епископа Константинопольского избранные творения..., 1993).

Блаженный старец Силуиан го­ворил, что Дух Божий учит жалеть всю тварь, так что без нужды и ли­ста на дереве не хочется повре­дить. А на человеке лежит долг за­ботиться о всем творении; и пото­му всякий вред, без нужды нане­сённый животному и даже расте­нию, противоречит закону благода­ти. Потерявший благодать не вос­принимает красоты мира и ничему не удивляется. Великое творение Божие не трогает его. И наоборот, когда благодать Божия с человеком, тогда всякое явление в мире пора­жает душу своею чудесностью, и душа от созерцания видимой кра­соты приходит в состояние чувства Бога, живого и дивного во всём (Старец Силуиан, 1991).

Исследователь Н. Киселёва счи­тает, что большое экологическое на­чало несёт христианское старооб­рядчество. Для староверов природа — носитель светлых, очиститель­ных начал, гармонии. Натиск на природу представляется продвиже­нием навстречу Страшному Суду, причём продвижением противоес­тественным, искусственно ускоряе­мым, что является тяжким грехом. В изменении среды старообрядцу видится накопление апокалипси­ческих примет приближающегося конца света... Уже в сипу этого старообрядчество ориентировано на традиционное природопользование с минимальным разрушением ланд­шафта» (Борейко, 1996,1).

Ещё в 1969 г. проповедник Иоаникий Галятовский учил свя­щенников, что для проповедей не­обходимо читать книги о зверях, птицах, гадах, рыбах, деревьях, земле, камнях и разных видах, ко­торые в море, в реках, колодцах и других местах находятся и уважать их «натуру». Животное всегда бла­годарно за оказанную ему ласку, и рассказов об этом много, особенно в житиях святых, которые всегда жили в дружбе со зверями.

Например, Сергий Радонежский, увидев однажды перед своей хижи­ной голодного медведя, поделился с ним последним куском хлеба, па­мятуя слова Писания: «Блажен иже и скоты милует». За то дикий зверь сделался ручным и ласковым (Жи­тие преподобного Сергия Радонеж­ского, 1991). Другой пример: святой Герасим перевязал раненого льва, и с тех пор лев везде следовал за ним и служил ему как домашнее живот­ное. Когда же преподобный скон­чался, лев умер на его могиле (Жи­тия Святых, 1991).

В определении архиерейского собора русской православной цер­кви «О взаимоотношениях церкви с государством и светским обще­ством» пункт № 14 гласит: «Собор выражает озабоченность состояни­ем окружающей среды в странах СНГ и Балтии, призывает власти и все общество действенно заботить­ся об охране природы, не допус­кать решений и действий, разруша­ющих целостность творения Божь­его ради сиюминутной хозяйствен­ной выгоды. Участники собора считают полезным широкое вовле­чение церкви на всех уровнях в экологическую деятельность. Свя­щенному Синоду поручается изучить вопрос о создании православ­ного природоохранного движе­ния»

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 

Знаток русского языка В. Даль оп­ределил значение поверья как «ук­репившееся в народе мнение или понятие, без разумного отчета ос­новательности его». В. Даль счи­тал, что поверья можно разделить на семь групп. В последнюю груп­пу он включил поверья, нужные для того, «чтобы заставить малого и глупого окольным путём не де­лать того, чего от него прямым пу­тем добиться было бы гораздо трудней» (Борейко, 1996,1).

Думается, что эта истина не по­теряла своего значения в наши дни. Имея под рукой набор «экологи­ческих предрассудков», можно по­пытаться заставить «малого и глу­пого» не убивать редких живот­ных, не разорять гнездо, не сорить в лесу.

Самостоятельно растёт только бурьян, сама по себе распространя­ется только глупость, а не ум. Со­временное экологическое мышле­ние необходимо выращивать, как выращивают культурный злак. Вы­ращивать, беря всё лучшее от эко­логического мировоззрения наших предков. Это будет зароком нашей дружбы с природой в будущем.

Современное, «промышленное» потребительское воззрение на мир, разделяющее природу, Бога и чело­века, является антиэкологическим и античеловеческим. На смену дол­жно прийти новое экологическое мышление, приводящее к партнер­ству науки, теологии и этики (Бо­рейко, 1996,1).

Список литературы

 

1. Абаев Н.В., Герасимова К.М., Же­лезное А.И. и др. Экологические традиции в культуре народов Цент­ральной Азии. Новосибирск: На­ука, 1992. С. 32,34.

2. Басимов В.Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. С. 30-31,46.

3. Беликов В.В. Эвенки Бурятии: ис­тория и современность. Улан-Удэ, 1994. С. 26,28,42.

4. Борейко В.Е. Пути и методы при­родоохранной пропаганды /Серия: Природоохранная пропаганда. Вып. 2. М, 1996. С. 178-181.

5. Борейко В.Е. Экологические тра­диции, поверья, религиозные воз­зрения славянских и других наро­дов/Серия: Природоохранная про­паганда. Вып. 3. М., 1996. С. 2,9.

6. Быт бурят в настоящем и прошлом /Тр. Института общественных наук БФ СО АН СССР / Ред. Р.П. Моисеева. Улан-Удэ, 1980. С. 81,85.

7. Галданова Г.Р. Доламаистские ве­рования у бурят. Новосибирск: На­ука, 1987.91 с.

8. Галданова К.М., ГерасимоваД.Б., Дашиев Д .Б. и др. Ламаизм в Буря­тии XVIII-начала XX века. Струк­тура и социальная роль культовой системы. Новосибирск: Наука, 1983. С. 118,140,148,153,156.

9. Жамбалова С.Г. Традиционная охо­та у бурят. Новосибирск: Наука, 1991. С. 104,126-127,129-130, 144-145.

Ю.Железнов А.И., Нестеркин СП. Философско-психологические ос­новы решения экологических про­блем в буддизме махаяны // Из ис­тории философской и обществен­но-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995.25с.

11 .Житие преподобного Сергия Радо­нежского. М., 1991. С. 61-62.

12.Жития Святых. Март. М.: Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991.27 с.

13.3акон Божий/Сост. протоиерей Серафим Слободской. М., 1995.

14.3оректуев Б.Р. Прибайкалье в сере­дине VI-XIII вв. Улан-Удэ, 1996. С. 11,15.

15.Иже во святых отца нашего Иоан­на Златоустого архиепископа Кон­стантинопольского избранные тво­рения. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. М.: Изд-во «Посад», 1993. С.53,55. 1 б.Каапке Г. Роль коренных народов в создании экологического будущего // Экологическое образование и воспитание. Пути решения пробле­мы в байкальском регионе. Улан-Удэ, 1993. С. 56,93. 17.Мазин А.И. Традиционные верова­ния и обряды эвенков-ороченов (конец ХГХ-начало XX века). Но­восибирск: Наука, 1984. С. 4-5,12, 40,44,48, 55-59. 18.Материалы архиерейского собора русской православной церкви о взаимоотношении церкви с госу­дарством и светским обществом.

19.Михайлов Т.М. Из истории бурятс­кого шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск: Наука, 1980. С. 72-73,107.

20.Русский фольклор Сибири. Иссле­дования и материалы. Новоси­бирск: Наука, 1981.103 с.

21 .Старец Силуиан. Жизнь и поуче­ния. М., 1991. С. 86-87.

22.Тиваненко А.В. Древние святили­ща Восточной Сибири в эпоху ран­него средневековья. Новосибирск: Наука, 1994.27 с.

23.Тиваненко А.В. Материальная культура и искусство народов За­байкалья. Улан-Удэ, 1982.

24.Тиваненко А.В., Митыпов В.Г. В тайге за Байкалом. Улан-Удэ: Бу­рят, кн. изд-во, 1974. С. 4,26-27.

25.Трошин Ж. Вечная мудрость наро­да//Витимские зори. 1979.28 июля.

26.Цыбиков Г.Ц. О центральном Ти­бете. Т. 2. Новосибирск: Наука, 1991. м

27.Шубин А.Ц. Краткий очерк этни­ческой истории эвенков Забайка­лья (XVIII-XX век). Улан-Удэ: Бу-, рят. кн. изд-во, 1973. С. 64,65.

28.Элиасов Л.Е. Байкальские преда­ния. Улан-Удэ, 1966.252 с.

Источник: Природоохранные традиции в религиях народов Прибайкалья // Любовь к природе: сборник материалов международ­ной школы-семинара «Трибуна-6». — Киев, 1997. — 304 с. (www.ecoethics.ru/b19/).